Anthropologie

Nouvelles manières d’habiter le monde

Définition de la magie

La magie peut exister dans une grande diversité de systèmes culturels et religieux. Elle n’est pas propre à une tradition particulière : on la retrouve aussi bien dans des sociétés dites traditionnelles que dans des contextes contemporains. Sa place varie cependant considérablement. Dans certaines cultures, elle est reconnue et intégrée aux institutions religieuses ou sociales ; dans d’autres, elle est reléguée aux marges, stigmatisée ou réprimée.

La magie n’est pas davantage l’apanage d’un groupe particulier. Elle peut être pratiquée par des hommes comme par des femmes, même si les rôles et les statuts diffèrent d’une société à l’autre. Dans tous les cas, elle suppose un apprentissage et la maîtrise de techniques spécifiques, transmises par la tradition ou l’initiation, ou acquises par l’expérience.

Mais la magie peut également être envisagée sous un autre angle : elle suppose une certaine manière de concevoir les relations entre les êtres, les objets et les forces qui composent le monde.

Efficacité et systèmes de pensée

L’efficacité de la magie ne peut être évaluée indépendamment du système de pensée dans lequel les pratiques prennent place. Pour les acteurs eux-mêmes, il n’existe pas nécessairement de séparation nette entre ce que nous appellerions symbolique et matériel. Les gestes, les paroles, les objets, les substances et les intentions participent d’un même réseau de relations.

La pratique magique repose ainsi sur l’idée qu’il est possible d’agir sur le monde en mobilisant certaines de ces relations, qu’elles soient conçues comme des correspondances, des influences, des présences ou des forces.

John a par ailleurs souligné que les pratiques magiques impliquent souvent un coût aux yeux des sociétés qui y recourent. Celui-ci peut prendre différentes formes : complexité du rituel, rareté ou valeur des matériaux, temps consacré à l’apprentissage, effort demandé au praticien, voire fatigue physique ou psychique. L’action magique n’est donc pas nécessairement pensée comme une action gratuite ou immédiate : elle engage celui ou celle qui la pratique.

Cette conception d’un monde fait de relations peut être rapprochée, avec prudence, d’un autre concept utilisé par les anthropologues : l’animisme.

De l’animisme à la relation

Pendant longtemps, dans la tradition anthropologique occidentale, le terme animisme a servi à désigner un mode de pensée attribué principalement à des sociétés qualifiées de « primitives ». On considérait que leurs membres projetaient des intentions, des émotions ou une âme sur les éléments de leur environnement : animaux, plantes, objets ou phénomènes naturels.

Cette interprétation reposait sur une conception évolutionniste de l’histoire humaine. Les anthropologues de la fin du XIXe siècle pensaient volontiers que les sociétés occidentales représentaient un stade avancé de la pensée, tandis que d’autres cultures témoigneraient d’étapes antérieures de son développement.

Cette conception a été profondément remise en question au cours du XXe siècle. Des anthropologues comme Claude Lévi-Strauss ont notamment montré que ces sociétés ne témoignent pas d’une pensée « en retard », mais développent d’autres formes de rationalité, cohérentes et structurées.

Dans les approches anthropologiques plus récentes, l’animisme peut dès lors être compris moins comme une croyance naïve attribuant une âme à des objets que comme une certaine manière d’entrer en relation avec les autres existants. Les humains ne s’y pensent pas nécessairement comme radicalement séparés des animaux, des plantes ou d’autres composantes de leur environnement. Selon des modalités propres à chaque culture, ceux-ci peuvent devenir des partenaires de relation et se voir reconnaître une forme d’intériorité ou d’agentivité.

Cette réflexion anthropologique contemporaine permet de revenir vers une pensée beaucoup plus ancienne : celle d’Empédocle.

Empédocle et la parenté du vivant

« J’ai déjà été, autrefois, jeune garçon et jeune fille, buisson et oiseau, et poisson », affirme Empédocle dans un fragment célèbre des Purifications.

Ces vers sont généralement interprétés dans le cadre de la doctrine empédocléenne de la transmigration. Il faut cependant se garder d’y projeter notre conception d’une âme personnelle qui conserverait son individualité en passant d’un corps à un autre. Empédocle parle plutôt d’un daimôn, engagé dans un long cycle d’exil et de transformations. Les fragments conservés ne permettent pas de déterminer précisément la nature de ce principe ni la manière dont il persiste d’une existence à l’autre.

Cette conception doit être rapprochée, avec prudence, de la philosophie de la nature d’Empédocle. Chez lui, la vie n’est pas produite par l’introduction d’une âme immatérielle dans une matière inerte. Tous les êtres sont constitués des mêmes quatre « racines » : terre, eau, air et feu. Le vivant, la perception et la pensée dépendent de leurs mélanges et de leurs relations.

Le fragment des Purifications exprime ainsi quelque chose de remarquable : la possibilité de se penser successivement humain, végétal, animal aérien et animal aquatique. Les frontières qui nous paraissent séparer ces différentes formes d’existence deviennent moins absolues.

Rien, dans la cosmologie d’Empédocle, ne naît véritablement de rien et rien ne disparaît absolument. Les êtres apparaissent lorsque les éléments s’assemblent selon certaines proportions ; ils disparaissent lorsque ces assemblages se défont. Deux forces président à ce mouvement : l’Amour tend à unir et à mélanger, tandis que la Discorde tend à séparer et à dissocier. Les êtres vivants sont ainsi des configurations provisoires de la même matière, sans cesse composée, décomposée et recomposée.

La parenté du vivant peut donc être pensée à deux niveaux qui se répondent sans nécessairement se confondre : la communauté matérielle de tous les êtres, constitués des mêmes éléments, et la circulation du daimôn entre différentes formes d’existence. Dans les deux cas, l’individu cesse d’apparaître comme une réalité absolument séparée du reste du vivant.

Connaître parce que nous appartenons au même monde

La théorie de la connaissance d’Empédocle renforce encore cette continuité. Selon une formule célèbre, nous connaissons « le semblable par le semblable ». Nous percevons la terre par la terre qui est en nous, l’eau par l’eau, l’air par l’air, le feu par le feu.

La connaissance ne repose donc pas sur une extériorité absolue entre un sujet qui observe et un monde qui lui ferait face. Nous pouvons percevoir le monde parce que nous sommes faits de la même matière que lui.

Cette idée transforme profondément la position de l’être humain. Nous ne sommes pas placés en dehors de la nature pour l’observer : nous sommes l’une des configurations qu’elle produit. Connaître le monde, c’est en quelque sorte le rencontrer à partir de ce que nous avons en commun avec lui.

Empédocle appartient encore à une période de la philosophie grecque où les catégories qui permettront plus tard de penser de manière plus systématique les différences entre humains, animaux et végétaux ne sont pas organisées comme elles le seront chez Aristote. Il serait néanmoins anachronique de faire d’Empédocle un « animiste » au sens anthropologique contemporain. Le rapprochement est intéressant précisément parce qu’il permet de faire apparaître une question commune : jusqu’où faut-il étendre le cercle des êtres avec lesquels nous nous reconnaissons une relation ?

De la parenté à l’éthique

Chez Empédocle, cette question n’est pas seulement théorique. Elle conduit à une critique de pratiques essentielles de la religion grecque, notamment le sacrifice sanglant et la consommation de chair animale.

Dans un fragment particulièrement saisissant, Empédocle décrit un père qui, sans le reconnaître, saisit son propre fils transformé, le tue et l’offre en sacrifice. Ailleurs, les relations familiales sont de nouveau brouillées par la transmigration : ce que l’on traite comme une victime animale pourrait être un parent.

Empédocle donne ainsi à la parenté du vivant un sens presque littéral. Tuer un autre vivant peut revenir à tuer l’un des siens.

Mais sa philosophie permet d’aller plus loin encore. La parenté ne repose pas uniquement sur la transmigration. Elle est également inscrite dans la constitution même des êtres : nous sommes faits des mêmes éléments, soumis aux mêmes forces d’union et de séparation, engagés dans le même monde matériel.

Cette perspective permet de reformuler une question très actuelle. Une grande partie de notre rapport au vivant repose sur la possibilité de maintenir une distance entre « nous » et « eux ». L’animal devient une ressource, la plante un matériau, le milieu naturel un décor ou un stock disponible. Empédocle nous invite au contraire à réduire cette distance.

Reconstruire une parenté avec le vivant ne signifie donc pas simplement affirmer intellectuellement que nous appartenons à la nature. Il s’agit d’apprendre à percevoir les continuités : reconnaître dans les autres êtres la matière dont nous sommes nous-mêmes constitués, les transformations auxquelles nous sommes également soumis et le monde que nous partageons avec eux.

Les éléments tissent cette parenté. Encore faut-il apprendre à la ressentir.